Marcelino Valiño Vidal

EL MISTERIO DE CRISTO Y LA TRINIDAD A LA LUZ DE LA ANALOGÍA DEL YO Y LA PERSONA

Lecciones cristológicotrinitarias: una relectura de la historia de la teología  

   La finalidad del presente trabajo es mostrar la validez de las categorías filosóficas de la modernidad (de Descartes a Hegel) al misterio de la fe cristiana de Cristo y la Trinidad de Dios. La teología actual busca por todos los medios integrar la filosofía moderna en el pensamiento cristiano, lo que por ejemplo ha hecho Rahner respecto a la antropología teológica, pero tal propósito no es posible cuando a la dogmática teológica se le ha impuesto el límite de que los misterios que constituyen el núcleo originario de la verdad de la fe cristiana quedan escindidos de lo que constituye el núcleo de la racionalidad filosófica del hombre de nuestro tiempo. Superar tal escisión es el objetivo de los desarrollos teológico-especulativos que se proponen en la obra que presentamos. Además, conforme al principio de que lo último en el descubrimiento es lo primero en la justificación, se realiza una relectura cristológicotrinitaria, en virtud de la cual no hay ningún tipo de ruptura con la teología de los Padres. Ellos, con las ideas filosóficas de su tiempo, fueron capaces de dar una respuesta coherente de su fe en Cristo como verdadero Dios y verdadero hombre, pero su propuesta es insuficiente para la cultura en la que el hombre de hoy intenta dar una respuesta a los eternos problemas que la humanidad se ha planteado siempre, una respuesta que pare el hombre cristiano no puede ser otro que Cristo (Karl Adam).    

    Antes de una mayor explicitación de la síntesis realizada, diré que el trabajo que se presenta, está hecho desde la perspectiva de un estudioso laico de filosofía, a la que dedicó los principales esfuerzos de su vida intelectual, que ha obtenido las titulaciones de Maestro de Primera Enseñanza, de Licenciado y Doctor en Filosofía, con una tesis sobre el pensamiento filosófico del poeta Antonio Machado, Licenciado y Doctor en Pedagogía, con una tesis sobre el estructuralismo marxista de Pierre Bourdieu, Licenciado en Psicología, y que tras su jubilación realizó los estudios de Bachillerato y Licenciatura en Teología, obteniendo el premio extraordinario, habiendo ejercido la mayor parte de su vida como catedrático de filosofía en la enseñanza secundaria. He considerado oportuno realizar este curriculum por dos razones. La primera es que el paradigma normal en el que se ha formado mi pensamiento es radicalmente distinto del que se realizan los estudios y planteamientos del paradigma teológico, es decir, los veo desde una perspectiva diferente, y la segunda es que mis interacciones a lo largo de mi vida han sido principalmente con el pensamiento de personas que se movían en el ámbito de la secularización, agnósticas e incluso ateas, ante las cuales he intentado e intento dar razones de mi fe. Esto ha producido, según nos lo dice la psicología del conocimiento y la teoría de la ciencia, la situación de una vivencia que pudiéramos denominar de “crisis paradigmática”, desde la cual ha cristalizado, en los últimos años de mi vida, la visión de la teología que tengo en el presente, que es la que he pretendido exponer en relación con la problemática cristológicotrinitaria de la fe cristiana, siempre con un sentido inclusivo de la teología. Esto, tal y como lo vivo en mi conciencia, a pesar de lo que muchos puedan creer, cuando ya mi vida se encuentra al final de su andadura, me lleva a pensar en el “¡Hay de mí si no evangelizara!” de san Pablo en 1 Cor 9,16, no por temor, sino por acción de gracias. Procuro, pues, cumplir con mi conciencia al articular las ideas que expongo, y el resto lo dejo en las manos de Dios, procurando tener presente en todo momento las debilidades de mi vida. No quiero hacer una queja de que el trabajo no haya tenido ninguna consideración, tan sólo decir que cuando se habla de atender a quienes están situados en las fronteras, esta pensamiento está ausente respecto al trabajo intelectual de quienes buscan la implementación del reino de Dios en la tierra, pues ni siquiera pueden saber si están en el error: es una cuestión de silencio administrativo.

   Desde una visión de la historia y de la vida de la Iglesia, esta logra expresar la verdad de su fe dentro de la cultura griega (con importantes añadidos que concretamos en la noción de persona y en el discurso referido a la intimidad del ser divino), y asimismo dentro de la cultura escolástica medieval, insertándola en el primer caso y canalizándola en el segundo en relación con las relaciones sincrónico-diacrónicas que se producen en la marcha de la historia. Es una actitud de asimilación ‒nada humano es ajeno a la verdad cristiana‒ que se rompe con la filosofía de la modernidad que se inicia con Descartes, intentando responder con su pensamiento  a los cambios que en su época histórica se estaban produciendo, ya que, en efecto, invierte la concepción del realismo filosófico griego y escolástico, al sustituirlo por la subjetividad antropológica que parte de la autoconciencia del yo. Se genera así una corriente de pensamiento filosófico, en correspondencia sincrónica con los cambios socioculturales, en particular con los realizados en la ciencia experimental moderna, que se estaban implementando en la sociedad europea, y que a través de Kant y del idealismo, principalmente, llegarán a nuestros días. En teología, mientras el mundo reformista asume en gran parte los cambios sociales y culturales, el mundo católico permanece en la escolástica, primero barroca y luego neotomista ‒así en la Aeterni Patris y en la crisis modernista‒, hasta que se produce el acontecimiento del concilio Vaticano II en la segunda mitad del siglo XX, a partir del cual se busca una mayor convergencia entre las Iglesias de la Reforma y la Católica, en lo que respecta a las cuestiones bíblicas y teológicas, con un mayor acercamiento al pensamiento de la modernidad, tal como se había intentado en la escuela de Tubinga., en el siglo XIX.

 Ahora bien, en lo que afecta al núcleo de la verdad de la fe cristiana se juzga tanto en la teología reformista como en la católica –así en los planteamientos de Pannenberg y en los de K. Rahner‒ que los conceptos de una teología cristiana, asumidos de la filosofía griega, y concretamente el de “persona”, tal y como habían cristalizado en Éfeso y Calcedonia, necesitaban una demarcación nueva, al concebirse que su evolución en la modernidad impedía un uso válido para la verdad del misterio central cristiano, y así lo vemos en la Dogmática de Gehard Ludwig Müller, publicada en 2007, en donde se piensa que el concepto de persona elaborado por la modernidad tiene validez tan sólo en el ámbito de la antropología teológica, pero no es posible su uso en cristología o en el estudio de la Trinidad. El trabajo que ahora se presenta no asume tal planteamiento y, por el contrario, afirma que los conceptos de la modernidad, concebidos en el pensamiento filosófico que va de Descartes a Hegel, y en particular el de “persona” en relación con el de “yo”, son la condición de posibilidad de que la teología pueda dar razón de la fe cristiana al hombre de nuestro tiempo. El misterio de Cristo y la Trinidad a través de las categorías presentes en las concepciones filosóficas de Descartes, Locke, Leibniz y Hegel, a los que hay que añadir la insustituible formulación platónica de la participación ‒por otra parte asumida por Hegel y también por Kant al concebir que la humanidad de Jesucristo asume la de todos los seres humanos‒, permiten una exposición semejante a la racionalidad anselmiana de las razones necesarias, o sea, una racionalidad que no trata de superar el apofatismo del misterio cristiano, sino de situarlo en un enfoque racional que nos permite una cierta comprensión de las interacciones que están presentes en el mismo.

   Cuando Müller nos da la comprensión que tiene de la noción de persona, en su definición no aparece la distinción que en la misma está presente respecto a su relación con el yo, tal y como nos presentan su relación Locke, implícitamente al darnos su definición de “persona”, y Leibniz, explícitamente, pues nos define tanto la noción de “yo” cuanto la de “persona”. Es esta relación la que permite la aplicación de la analogía del hombre a Dios, mediante la cual el uso de su validez antropológica sigue siendo válido cuando nos referimos a Cristo y a la Trinidad. Sabemos que respecto al hombre, al lado de la noción de la persona está la de su cuerpo, y ambos son concebidos por Leibniz como el conjunto de los atributos que constituyen la totalidad de la unidad de cada ser humano. Pues bien, ese yo en Cristo es la referencia para comprender sus dos naturalezas en tanto están individualizadas en el Hijo, que es el Verbo o la Palabra divina de Dios, y en el hombre que ha sido assumptus, asumido, por esa Palabra, mientras que ese yo en Dios, como totalidad de la unidad que en la esencia tri-personal de su ser, está constituido por las tres personas divinas que se identifican cabalmente en dicha esencia, esto es, no hay diferencia entre la esencia y las personas. Estos planteamientos, tan brevemente formulados, son los que abren la posibilidad de una aplicación superadora de los conceptos de la modernidad, respecto a los del realismo greco-escolástico, sin necesidad de que haya que pensar en algún tipo de ruptura, tal y como sucede en los autores citados, cuyas propuestas filosóficas se realizan en continuidad con las categorías pensadas desde la filosofía griega, tanto por los Padres cuanto por los autores escolásticos.

   Si ahora volvemos a Cristo, sin pensar en adjetivaciones o etiquetas de valor que impidan la reflexión, vemos que el yo en el que están unidas sus dos naturalezas, en virtud de la asunción que de la persona humana de Jesús hace la persona divina del Hijo, es un yo que representa al sujeto cristológico de la realidad que es su ser, teniendo su denotación un valor epistemológico, respecto a nuestro conocimiento, pero no es el sujeto ontológico del sujeto cristológico, esto es, del sujeto que es Cristo en cuanto Logos ensarkos. En efecto, el yo ontológico no puede ser otro distinto que el Hijo, considerado como la Palabra encarnada, pues el Hijo de Dios es el que asume en su persona divina como miembro de la Trinidad la naturaleza humana, una asunción que explica la realidad de Jesucristo como verdadero Dios y verdadero hombre. Precisamente, es esta distinción entre sujeto epistemológico y sujeto ontológico del sujeto cristológico la que está presente en la confrontación cristológica entre Cirilo y Nestorio. Cirilo desde una concepción platónica de la naturaleza humana de Jesús, en la que tal naturaleza incluye en su noción los sujetos individuales que la constituyen, tal y como ocurre con la idea platónica, se está refiriendo al sujeto ontológico del sujeto cristológico, y Nestorio, en cambio, desde una consideración aristotélica de la naturaleza humana, lo que hace necesaria la precisión de sus características individualizadoras, se refiere al sujeto epistemológico del sujeto cristológico, sin negar el hecho de que el Hijo es el sujeto ontológico de la realidad divino-humana de Jesucristo, verdaderamente Dios y verdaderamente hombre, una relación que la veremos tal cual es, o sea, a la persona del Verbo como Logos ensarkos interactuando con las personas del Padre y del Espíritu Santo en el seno de la Trinidad.  

   Pensamos que la distinción entre sujeto epistemológico y sujeto ontológico en la concepción cristólogica puede valer asimismo para lograr una clarificación de la teología trinitaria, tal y como se ha desenvuelto históricamente. Consideramos primero la noción de Dios que se obtiene de la aplicación de las categorías filosóficas de la modernidad. Entonces, mientras la distinción entre ser y pensar, presente en Bardili y Hegel nos lleva a la aseveración de tres personas constituyendo o conformando la esencia única de Dios, acudiendo a Leibniz, a su distinción entre el yo (como el conjunto de atribuciones de toda una realidad) y la persona (en tanto sujeto dotado de entendimiento, voluntad, libertad y autoconciencia), entonces el yo de Dios, o sea Dios mismo, es el sujeto ontológico al que se refieren las tres personas divinas que constituyen el ser de su realidad. La interacción entre el yo y las personas la contemplamos mediante la aplicación de la dialéctica platónica de la participación, según la cual podemos decir que el Padre no es el Hijo ni el Espíritu Santo, pero participa del yo único de Dios, y lo mismo podemos aseverar del Hijo respecto a sus relaciones con el Padre y el Espíritu Santo, y de este respecto al Padre y al Hijo. Esta consideración no es posible en la reflexión del realismo grecoescolástico, pues si bien cuenta con el concepto de persona previamente añadido desde la fe cristiana, le falta el concepto del yo.

   La vía que va a seguir la concepción cristiana, desde el estricto monoteísmo de la fe judía y de la filosofía griega (esta última en la  concepción del platonismo medio y en la concepción plotiniana del Uno), es la de mantener la concepción del Dios único considerado como Padre del universo, a la vez que la divinidad del Hijo y  la divinidad personal del Espíritu de Dios, noción que estaba ya presente en el Primero Testamento, pero que adquiere ahora, en el conjunto de la Escritura, su significación plena en el Dios trinitario, tal como se nos muestra en el Credo constantinopolitano: “Creo en Dios Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra (acción de la Trinidad), creo en Jesucristo, su único Hijo…, que está a la derecha del Padre, creo en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre y del Hijo, y que con ellos recibe una misma adoración y gloria”. Lo que la posición ortodoxa de la Iglesia ha hecho es realizar lo que señala Atanasio en el sínodo de Alejandría del año 362, pues al aludir a las claras diferencias de las expresiones lingüísticas y de los esquemas conceptuales de los griegos y latinos en el ámbito de la doctrina trinitaria, respecto a las cuales hay que admitir al mismo tiempo la comunidad de fe, añade la aseveración que, en suma, establece que son las formas lingüísticas y conceptuales las que deben acomodarse al misterio y no, a la inversa, encajar por la fuerza el contenido dentro de los conceptos humanos previamente establecidos. Dado este contexto, desde el cual se realizan las distintas propuestas trinitarias del Dios cristiano, dentro de la filosofía grecoescolástica, y de la que no emplea la distinción leibniciana entre el yo y la persona, la referencia a Dios es concebida como la de un sujeto epistemológico y no como la de un sujeto ontológico. En resumen, una denotación a Dios como sujeto trinitario que, allende de ser sujeto epistemológico, sea sujeto ontológico, requiere las categorías de la modernidad, y en concreto las del “yo” y la “persona”, tal y como están ambas presentes explícitamente en Leibniz e implícitamente en Locke.